Odsudzoval sv. Tomáš Akvinský umelý potrat?

Paweł Grad
29. mája 2020   Spoločnosť   Potraty

V sporoch týkajúcich sa umelých potratov sa z času na čas objavuje argument, že súčasný „pro-life“ postoj nie je celkom v súlade s postojom sv. Tomáša Akvinského. Učiteľ Cirkvi mal údajne odlišné názory na prenatálny život a na potraty ako ich súčasní protivníci. Upozorňuje sa najmä na nepochybnú skutočnosť, že sv. Tomáš prevzal od Aristotela názor na moment spojenia racionálnej duše s organizmom dieťaťa vyvíjajúcim sa v lone matky. Toto je práve ten okamih, keď vzniká ľudský život. Podľa názoru starovekého filozofa k tomuto spojeniu dochádza asi štyridsať dní po oplodnení u chlapcov a asi deväťdesiat dní u dievčat. Dovtedy má plod iba neracionálnu dušu. Toto si myslel Aristoteles a sv. Tomáš iba jednoducho jedenkrát uviedol tento jeho pohľad v Komentári k Sentenciám. [1]

Podľa toho pred okamihom spojenia ľudskej duše s plodom nemáme dočinenia s ľudskou bytosťou. Z toho by vyplývalo, že potrat by bol prijateľný minimálne pred týmto okamihom. Pretože katolícka Cirkev, ktorá sv. Tomáša Akvinského mimoriadnym spôsobom uznáva, je jedným zo subjektov angažovaných v spore o umelých potratoch, tento argument je zameraný predovšetkým na katolíkov. Podľa toho Učiteľ ich cirkvi a teológ, stĺp katolíckej ortodoxie, potraty nepovažoval aspoň v niektorých prípadoch za odsúdeniahodný čin. Preto by ho teda ani katolíci za taký nemali považovať.

Svätý Tomáš Akvinský sa o téme ukončenia tehotenstva vo všetkých svojich dielach zmienil iba trikrát.

Raz pri téme neúmyselného ukončenia tehotenstva, keď uvažoval o otázke, či náhodné spôsobenie smrti je možné považovať za hriech vraždy. Všeobecná odpoveď na otázku bola negatívna, pretože náhodné účinky nie sú úmyselné a hriech musí byť úmyselný. V rámci týchto úvah sa však sv. Tomáš odvolával na citát z Ex 21, 22, kde sa hovorí o treste za spôsobenie potratu žene počas bitky medzi mužmi. Pokiaľ ide o túto otázku, dospel k záveru: „Samotné udretie tehotnej matky je čosi nezákonné. A preto, ak dôsledkom bude smrť matky či oduševneného plodu (puerperii animati), ten, kto udrel, neunikne obvineniu z vraždy.“ [2]

Druhý a tretí raz ide o dve paralelné miesta v Summae Theologiae [3] a v Komentári k Sentencii [4], ktoré sa týkajú toho istého a znejú takmer rovnako, takže v skutočnosti tvoria jeden prípad. Ide tam o otázku, či v prípade ohrozenia života plodu v lone matky je možné ju otvoriť a dieťa pokrstiť (a tým ho uchrániť pred zatratením). Vzhľadom na riziko takýchto operácií vo svojej dobe Tomáš odpovedá, že je lepšie nechať dieťa zomrieť, ako ísť do pekla kvôli vražde matky. Cituje časť listu Rimanom, v ktorom sv. Pavol hovorí, že človek nemá robiť zlo, aby vzišlo dobro (Rim 3, 8).

V každom z týchto troch prípadov sv. Tomáš jasne hovorí o počatom dieťati ako o  ľudskej bytosti: v prvom rade to vyplýva z toho, že spôsobenie jeho smrti je považované za vraždu. V druhom a treťom prípade z celého problému krstu dieťaťa vyplýva, že máme dočinenia s človekom obdareným nesmrteľnou dušou, ktorá by mohla byť zatratená. Pre dnešné ucho, z úplne iných dôvodov než sú dôvody týkajúce sa potratov, môže táto pasáž znieť kruto, predsa len sv. Tomáš tam bezpochyby hovorí o „plode“ ako o človeku. Takže vždy, keď sa svätý Tomáš všeobecne zmieňuje o umelom potrate, odsudzuje ho.

V tejto situácii tvrdenie, že sv. Tomáš neodsúdil (v niektorých prípadoch) potrat, musí byť záverom vyvodeným z úplne iných dôvodov. Zdá sa, že takýmto dôvodom sú jeho názory na tému vývoja prenatálneho života. Ako som povedal, podľa nich sa ľudská duša objavuje až v určitom štádiu vývoja plodu. Aby sa dospelo k záveru, že z toho vyplýva prípustnosť potratu v ranom štádiu, treba prijať ešte jednu premisu. Podľa nej je potrat neprijateľný iba vtedy, keď zbavuje života plod, ktorý je aktuálne ľudským životom. To znamená, že potrat je odsúdeniahodný iba ako vražda. Predovšetkým sa uznáva, že prirodzená možnosť, že z plodu sa vyvinie človek, nestačí na to, aby bol potrat považovaný za zlo. Toto nie je zrejmý predpoklad.

Napríklad Elisabeth Anscombeová, filozofka 20. storočia a čitateľka sv. Tomáša, je presvedčená, že ľudská duša sa objavuje až v určitom štádiu vývoja plodu, napriek tomu však bola za úplný zákaz potratov. Na druhej strane je pravda, že odsudzovať potraty a zároveň neuznávať, že človek je človekom od momentu počatia, je oveľa slabším postojom. Tak či onak, záver – ako by z pohľadu sv. Tomáša na prenatálny život vyplývalo, že umelý potrat je prípustný – je veľmi pochybný.

Okrem toho existujú silné dôvody domnievať sa, že názory sv. Tomáša by ho nevyhnutne priviedli k úplne inému záveru, keby mal lepšie vedomosti o vývoji plodu.

Postoj sv. Tomáša k začiatku ľudského života pozostáva z dvoch častí: prvou je metafyzická premisa a druhou názory v oblasti vtedajšej aristotelovskej „embryológie“ a prírodovedy. Metafyzická premisa hovorí, že pri vzniku každej veci, matéria, z ktorej pozostáva, musí zodpovedať forme, ktorú má prijať. Inými slovami: z každej matérie sa nedá urobiť všetko. Táto premisa sa zdá byť vo všeobecnosti správna a neexistujú žiadne závažné dôvody, aby v čase, keď žil sv. Tomáš, bola pravdivejšia než dnes.

Na druhej strane názory sv. Tomáša na embryológiu boli nesprávne, ba až primitívne z hľadiska neskoršieho vývoja tejto vedy. Nuž, sv. Tomáš po Aristotelovi predpokladal, že príčinou počatia dieťaťa (vzniku animovaného plodu) je otec. Vegetatívna duša je prítomná iba v otcovej spermii, ktorá sa spája s menštruačnou krvou matky (v tom čase sa nevedelo o vajíčkach), čo vedie ku vzniku embrya. Matéria poskytnutá matkou bola v tejto teórii neživá: vegetatívna duša (taká ako u rastlín) pochádzala výlučne od otca. V spojení s presvedčením o existencii veľkého rozdielu v dokonalosti medzi vegetatívnou dušou, dušou zmyslovou (zvieracou) a racionálnou ľudskou dušou to viedlo k názoru, že prechod cez tieto fázy je veľmi dlhý. Koniec-koncov, život začína od fázy neoživenej hmoty pochádzajúcej od matky. A ak pridáme vyššie spomenutý metafyzický predpoklad, dospejeme k záveru, že v momente počatia nemáme dočinenia s človekom – matéria je vtedy príliš nedokonalá na to, aby prijala racionálnu dušu. Bola to otázka obyčajného pozorovania, že pre okamih, keď je hmota pripravená prijať racionálnu dušu, bol zvolený štyridsiaty alebo deväťdesiaty deň tehotenstva.

Je zaujímavé, že pripravenosť matérie prijať racionálnu dušu sv. Tomáš nechápal tak, že telo musí mať úplne vyvinuté všetky orgány vhodné pre zrelého človeka. Sv. Tomáš si určite nemyslel, že ak je používanie rozumu typickou kvalitou ľudského druhu, potom by malo byť možné pozorovať správanie svedčiace o racionálnosti plodu okolo štyridsiateho alebo deväťdesiateho dňa jeho vývoja. V tejto fáze sú už prítomné orgány, ktoré si všíma aj sv. Tomáš, ale len ako zárodky (primordia) a nie sú plne vyformované. Súlad medzi formou a hmotou v tomto prípade – dokonca podľa svätého Tomáša – nie je taký, že matéria „naoko“ vyzerá ako organizmus zrelého človeka. Stačí, ak má zárodky životných funkcií, ktoré potom budú oduševnené racionálnou dušou.

Od čias svätého Tomáša sme sa toho naučili dosť na to, aby sme vedeli, že tieto zárodky sú tam prítomné ešte oveľa skôr. Navyše, od okamihu počatia – čiže jednoducho od vzniku oduševneného zárodku – do momentu úplného rozvinutia človeka, napriek všetkým prebiehajúcim zmenám, nie je možné poukázať na okamih zásadnej diskontinuity, ktorý by bolo možné označiť ako moment, v ktorom je už matéria pripravená na prijatie racionálnej duše. Vývoj týchto „zárodkov“ siaha až k samým počiatkom organizmu.

Prírodovedné úvahy Aristotela a svätého Tomáša, ktoré stoja za ich rozdielnymi názormi na túto vec, nám môžu pripadať trochu smiešne. Na druhej strane, metafyzická premisa týkajúca sa zhody medzi formou a matériou stále platí. Spolu so súčasnými poznatkami o oplodnení a vývoji plodu skôr vedie k záveru, že s človekom máme dočinenia už od momentu počatia. A keď je to tak, zabitie plodu v každej fáze jeho vývoja je zabitím človeka. A to je to, čo by svätý Tomáš musel povedať na základe svojej metafyziky, keby disponoval lepším biologickým poznaním.

Pri práci na tomto texte som použil zdroje z J. Haldane, P. Lee, Aquinas on Human Ensoulment, Abortion and the Value of Life, „Philosophy” vol. 78, no. 304 (2003), s. 255-278.

[1] lib. III, dist. 3, q. 5, a. 2,

[2] S. Th. IIa-IIae, q. 64 a. 8 ad 2.

[3] IIIa, q. 68, a. 11.

[4] lib. IV, dist. 6, q. 1, ad. 4.

PDF (formát pre tlač)