Kňazstvo strácajúce svoju mužnosť
James McLucas
21. októbra 2020
Cirkev
Cirkevná kríza
Katolícki veriaci považujúci tradíciu za svoje právoplatné dedičstvo bývajú, čo sa týka dôvodov odporu k tradičnej sv. omši, často zmätení argumentáciou jej odporcov. Zmienení odporcovia dávajú úplne najavo svoj postoj, že je v stávke cirkevná a liturgická revolúcia obdobia po II. vatikánskom koncile. Snáď najzreteľnejšie sa vyjadril nedávno zosnulý kardinál Giovanni Benelli, keď na otázku, či považuje za možné, aby sa niekedy navrátila tradičná sv. omša, odpovedal, že nie. A dôvod? „Tradičná omša predstavuje odlišnú eklesiológiu, než aká je definovaná II. vatikánskym koncilom.“
A to je jadro problému. Stále viac katolíckych veriacich postupne prichádza k záveru, že sa Cirkev nachádza v stave krízy, ktorá sa bude stále prehlbovať, pokiaľ Rím nepristúpi na dôkladnejšie skúmanie tohto stavu a nedospeje k záveru, že v posledných tridsiatich rokoch dochádzalo a stále dochádza k neustálemu porušovaniu noriem, ktoré sú zásadné pre katolícku tradíciu. Skutočná reforma musí byť založená na prirodzenom vývoji. V pomerne širokej oblasti problémov sa neustále vynárajú nové a nové otázky, či sa skutočne berie ohľad na tento eklesiologický základ (ako príklad si môžeme uviesť postreh kardinála Ratzingera týkajúci sa novej omše, ktorá podľa neho spôsobila „veľmi vážne škody“). Keď musel byť zrušený rítus, používaný jeden a pol milénia, aby bolo možné vyhovieť eklesiológii II. vatikánskeho koncilu, musí zároveň existovať aj dostatočné množstvo prima facie dôkazov o tom, či skutočne došlo k autentickému vývoju, či nie.
Jeden z aspektov súčasnej krízy však napriek tomu unikol podrobnejšiemu skúmaniu: stav celibátneho kňazstva po tom, čo bola značná časť duchovných funkcií, pôvodne prísne vyhradených kňazom, prevedená na laikov.
Prípravy na voliteľný celibát začali ustanovením trvalého diakonátu. Aj keď pápež Pavol IV. vysvetľoval celému svetu, že sa v podstate nejedná o nič viac, než o znovuobjavenie starej tradičnej praxe, akosi pozabudol spomenúť skutočnosť, že od zavedenia celibátu nikdy neexistoval v katolíckej cirkvi akýkoľvek „necelibátny“ duchovný stav. Zavedenie trvalých diakonov znamenalo zlomenie odporu všetkých obhajcov povinného celibátu, obzvlášť potom, čo v platnosť vstúpilo aj povolenie umožňujúce ženatým protestantským duchovným, ktorí konvertovali na katolicizmus, prijať kňazské svätenie.
Trvalý diakonát a svätenie protestantov však nie sú jedinými krokmi na ceste k nepovinnému celibátu, aj keď sú najkrikľavejšie. Katalyzátorom, ktorý naštartoval celú reakciu, bola koncepcia „laickej služby“, zrušenie nižších svätení a odtrhnutie ich náhrad (tzn. funkcií lektora a akolitu) od ich pôvodnej orientácie smerujúcej výhradne ku kňazstvu. Uvedenie žien do rôznych funkcií v kostole na seba nenechalo dlho čakať. Tak tomu bolo napr. v USA, kde biskupi vydali vyhlásenie, že aj keď lektorát a akolitát smú vykonávať výhradne muži, môžu a majú byť ženám udeľované zvláštne funkcie, akými sú aktívna účasť na čítaniach a podávaní svätého prijímania v priebehu sv. omše.
Následne boli ustanovení laickí „duchovní správcovia na plný úväzok“. Táto prax bola zavedená v 10 až 15 percentách všetkých farností bez kňaza v USA. V tejto súvislosti však Vatikán vydal v roku 1995 nariadenie, podľa ktorého žiadny laik spravujúci takúto farnosť, nesmie ku svojmu menu či titulu pridávať termín „duchovný“ či „pastoračný“.
Ďalším dôležitým krokom k nepovinnému celibátu bolo následné zavedenie „obradu sv. prijímania bez kňaza“, ktoré bolo obhajované tvrdením, že týmto spôsobom bude dodaná náležitá vážnosť všetkým laikom vykonávajúcim „pastoračnú“ činnosť. Vždy ma prekvapovalo, ako veriaci, ktorí žijú svoju vieru päťdesiat a viac rokov, dokážu tento liturgický hybrid pomenovať, napr. „omša sestry Rút“ a pod. Akoby značná časť katolíkov na prvý pohľad nevidela žiadny rozdiel medzi „bohoslužbou bez kňaza“ a Novus Ordo. Ak tomu tak skutočne je, tak je možné povedať, že nový rítus je sám o sebe akousi prípravou na bohoslužby konané laikmi.
Čo som sa teda až doposiaľ snažil popísať, je odstránenie vzťahu medzi funkciou a ontológiou. Problém nie je v tom, že by vysvätení kňazi stratili nejakú zo svojich tradičných „úloh“. Skôr bolo celé množstvo funkcií, pôvodne vyhradených kňazom, prevedené na laikov.
Náuka o sviatostiach v podstate kňazom vyhradzuje len vysluhovanie Eucharistie a udeľovanie rozhrešenia v rámci sviatosti zmierenia. Tvrdiť však, že táto definícia v sebe obsahuje všetko, čo je kňazskému úradu vlastné, znamená uplatňovať vzhľadom k sviatostnému kňazstvu doktrinálny minimalizmus, rovnako ako sa to deje aj vo vzťahu k Eucharistii. Tí, ktorí podporujú eucharistický minimalizmus, sú vo svojich snahách o obmedzenie Eucharistie len na akt samotného prijímania, pomerne úspešní. Rozkvet rozšírených eucharistických zbožností, ako sú požehnania, uchovávanie Najsvätejšej sviatosti vo svätostánku, či procesií na sviatok Božieho Tela, bol vo väčšine krajín západnej cirkvi úplne zmarený. Následná strata eucharistickej zbožnosti a kradmé šírenie heterodoxie na seba nenechali dlho čakať, čo je možné ľahko doložiť.
Podľa toho istého scenára podkopávajú niektorí cirkevní predstavitelia samotnú identitu kňazstva (a to s vedomím o jeho prirodzenom vzťahu k Eucharistii). Deje sa tak predovšetkým nahrádzaním toho jedinečného vzťahu prijímaním na ruku a rozšírením právomocí laikov, medzi ktoré už nepatrí „len“ podávanie sv. prijímania, ale dokonca možnosť „predsedať“ celej bohoslužbe. Ustanovenie úradu laických pastoračných správcov, účasť na sviatostných úkonoch (modlitby a označovanie veriacich popolom na Popolcovú stredu) a predsedanie a organizácia svadieb a pohrebov sú len ďalšími ukážkami uchvátenia úloh a funkcií, ktoré boli, až do doby pred tridsiatimi rokmi, plne a výlučne doménou vysvätených celibátnych kňazov.
II. vatikánsky koncil znova potvrdil rozdiel medzi kňazstvom vysvätených kňazov a veriacich. Tento rozdiel je zásadný a siaha až k jadru podstaty poslania samotného stavu, čo bolo vždy zreteľné skrz jedinečnú sviatostnosť a pastoračnú rolu kňazov. Nikdy však nestačilo a nestačí túto náuku len vyhlásiť. Kňaz ako alter Christus bol zviditeľnený práve skrz svoju rolu, ktorá vyjadrovala čisto a jednoznačne cirkevné „rozdelenie činností“, ktoré bolo zásadné pre jeho osobné prisvojenie nadprirodzenej identity.
V nasledujúcom texte si dokážeme, že uchvátenie posvätných funkcií (vyhradených kňazom po dobu nemenej ako jeden a pol tisícročia) laikmi je pre kňazstvo zhubné. Toto naše tvrdenie vychádza z jednoduchej premisy: ak je, ako učí Cirkev, kňazstvo vyhradené len mužom, tak všetko to, čo škodí samotnému mužstvu vysvätených, oslabuje kňazstvo samotné.
Frank Sheed, veľký apologéta Catholic Evidence Guild vždy opovrhoval istým druhom mysliteľov, ktorých nazýva „ľudožrútskymi tomistami“. Medzi nich patria tí filozofi, ktorí sú oddaní štúdiu sv. Tomáša Akvinského a úzko sa zameriavajú na jeho pohľad do Božieho, ale na druhej strane, úplne zabúdajú jeho hlboké pochopenie ľudskej psychológie. A pritom dielo sv. Tomáša zaoberajúce sa oblasťou ľudských emócií je naozaj mimoriadne. Ukazuje napríklad, že emócie nám vo svojej nekonceptuálnej podobe často sprostredkúvajú prvé skutočné a pravdivé poznanie. Anjelský Doktor upozorňuje, že rozum musí vždy potvrdiť a spracovať intuitívny vhľad emócií, zároveň však varuje pred následkami prehliadania ich prínosu.
Katolícki veriaci, ktorí sa snažia odolávať pokoncilným zmenám, často vo vnútri pociťujú nával negatívnych pocitov, spôsobených každou novou zmenou proti tradícii. Cez to všetko však zostávajú verní a poslušní všetkým rozhodnutiam svätej matky Cirkvi. Avšak zostávajú tu stále milióny katolíkov, ktorých emócie sa búria, a ktorých bolestivé prežívanie zmien sa nijako nezlepšuje, aj keď sa im cirkevné autority snažia vysvetliť, že ich bolesť je len „kozmetická“, a ako taká by už dávno mala odznieť. A naďalej pretrváva konflikt medzi rozumom a emóciami, ktorý niekedy dosahuje kritické rozmery. Nejeden katolík začal znova preskúmavať hrubé dáta poskytované emóciami a preosievať ich cez filter rozumu spolu so skúsenosťami z posledných tridsiatich rokov.
Rovnako tak aj množstvo kňazov, s ktorými som mal možnosť o tejto záležitosti diskutovať, vyjadrilo svoje značné rozpaky nad tým, že laici preberajú ich pastoračné funkcie. Kedykoľvek sme však mali prísť k nejakému hlbšiemu hodnoteniu, z čoho tieto znepokojujúce pocity vlastne pramenia, celý rozhovor sa rozplynul do zaklínadiel typu: „čo sa dá robiť, jadrom problému je disciplína…“ Ich negatívne pocity z novej „kooperatívnej“ cirkevnej štruktúry sú však prinajmenšom varujúce. Aj napriek častým postojom ako: „som zrejme príliš konzervatívny“, „asi som skostnatelý“ či „premáha ma hriech sebectva, pretože sa nechcem podeliť o svoje pastoračné funkcie“, vnútorné negatívne pocity stále zostávajú, a niekedy aj naberajú na sile.
Zásadnou chybou totiž bolo zlyhanie v hodnotení sviatostnej a pastoračnej role kňazstva ako takého. Nejde tu o nejaký dočasný cirkevný vrtoch, ale o skutočnú a pravú podstatu kňazstva, obzvlášť ak hovoríme o kňazstve celibátnom. Práve nadprirodzené povinnosti (jedinečné sprostredkovanie sviatostného a obzvlášť funkcia kňaza ako výhradného „služobníka“ Eucharistie) dali základ vernosti celibátu. Muž, ktorý obetoval rodinný život, začína pomaly zisťovať, že štruktúry, ktoré bránili jeho vlastnú identitu ako duchovného otca a manžela, sa nachádzajú v rozklade. Účinky tohto procesu sú zároveň ledva viditeľné, rovnako ako úplne tragické.
Podstatnú časť mužstva tvorí túžba po jedinečnej intimite. Za posledných štyridsať rokov bolo na túto tému napísané množstvo kníh, ktoré sa väčšinou zameriavajú na podstatu ľudských vzťahov, ktoré súvisia so životom kňaza. Uvediem jednu z takýchto kníh, ktorá sa stala medzi duchovnými v 70. rokoch bestsellerom. Je to dielo Sexuálny celibát. Aj keď trpí množstvom slabších miest, dokázal jeho autor popísať realitu v podobe, ktorá stojí za zopakovanie. Obzvlášť stojí sa povšimnutie rozlíšenia medzi „sexuálnym“ a „erotickým (zmyselne sexuálnym)“ v rámci jednej ľudskej bytosti. Stratou „erotického“ sa človek nestáva automaticky asexuálnou obludou; potreba jedinečnej intimity s iným človekom je základom trvalého monogamného vzťahu nariadeného Stvoriteľom. A práve toto je presne ten druh intimity, ktorú kňaz prijímajúci celibát obetuje. Bolo mu však skrz jeho službu ponúknuté niečo v medziach intimity úplne jedinečné a s ničím neporovnateľné: len on sám sa môže dotýkať Boha.
Liturgická legislatíva pokoncilného obdobia eliminovala exkluzivitu Eucharistie, ktorá bola vlastná kňazskej službe. Celibátni kňazi už naďalej nemajú ten jedinečný fyzický vzťah s Bohom. Nie je im nijako odopretý, ale je umožnený aj ostatným. Porovnajme to s analogickým príkladom sviatostného manželstva. Primárne je tu vlastníctvo jedinečného telesného privilégia; v skutočnosti neexistuje väčšie priblíženie nadprirodzeného zákona a inštinktov (dokonca aj padlej) ľudskej podstaty než v tejto oblasti. Zneuctením tejto sviatosti jedinec riskuje agresívne reakcie okolia. Pokiaľ však kňaz reaguje sebemenším náznakom odmietania a odporu na stratu svojho rovnako jedinečného fyzického vzťahu, je často označený za kandidáta hĺbkového psychického vyšetrenia.
Skutočnosťou zostáva, že značné množstvo kňazov naozaj inštinktívne reaguje negatívne, keď sa nesvätené ruky dotýkajú Tela Kristovho. Či už sa to deje pri prijímaní, či pri vyberaní cibória zo svätostánku, akékoľvek takéto dianie narušuje intimitu, ktorá bola, pred zmenami liturgických „rolí“, výsadou kňaza. Ide tu totiž o rovnaký prípad, ako keby manžel zistil, že osoba, ktorá sa mu zasľúbila výhradným zdieľaním intimity, tento sľub porušila.
Vstupnou bránou ku všetkému vyššie zmienenému bolo zavedenie prijímania „na ruku“. Pavol VI. vo svojom dokumente, ktorý nastavil radikálny smer na ceste odklonu od tradície, kládol všetkým veriacim na srdce, aby sa nenechali zlákať a prísne dodržiavali tradičný spôsob svätého prijímania, tzn. priamo do úst. A okolo tohto bodu sa celá jeho naliehavá žiadosť točí – ide tu o prastarú a úctyhodnú prax. Ide o tradíciu. Kedykoľvek sa však má tradícia stať hlavnou obhajobou akejkoľvek cirkevnej praxe, je nutné, aby patričné autority obhajovali tradíciu samotnú. Bez takéhoto úsilia je potom akákoľvek argumentácia obmedzená len na stratégiu zahŕňajúcu akýsi nominalistický systém. Tradícia je praxou preto, že môže byť najlepším (a zrejme tiež jediným) spôsobom, ako vyjadriť aspekty viery, ktoré nemusia byť na prvý pohľad úplne zrejmé. Od počiatku liturgickej revolúcie a zámerného pozmenenia rolí kňazov a laikov, ktoré boli pre jej úspech zásadné, pôsobíme v Cirkvi, ktorá pozabudla, že tradícia nie je tradíciou bezdôvodne.
Objavuje sa tiež teória, ktorá hovorí, že v osobnosti kňaza sa vyskytujú obe zložky jeho mužstva, tzn. prirodzené aj nadprirodzené, v pozoruhodne mimoriadnom vzájomnom spojení, ktoré chráni a vo svojej podstate aj jasne definuje jeho pohlavnú integritu. A práve tradícia dohliada na obe tieto sféry. Zmienený koncept sám o sebe nemusel byť nikdy predmetom hlbšieho skúmania, pretože tradícia chrániaca kňazstvo od nákazy duchovných neuróz, nebola nikdy vystavená nebezpečenstvu ľahkovážnych zmien. Rovnako tak nikdy nebolo nutné rozvažovať nad viditeľnými zložkami toľko potrebnými pre prirodzené spojenie nadprirodzeného povolania k celibátu s mužskou „rolou“ kňaza.
pokračovanie v II. časti
