Dôkazy z Tradície o prítomnosti celého Krista v Eucharistii

Jozef Duháček
7. januára 2021   Cirkev   Eucharistia

pokračovanie I. časti – Skutočná prítomnosť Ježiša Krista v Eucharistii ako fakt

Pokiaľ ide o presvedčivosť argumentu z Tradície, tak rozhodujúci význam má historická skutočnosť, že dogma o skutočnej prítomnosti nebola výraznejšie spochybnená až do vystúpenia Berengaria z Tours († 1088). Teda v tej dobe bola nepretržite zachovávaná už tisíc rokov. Sú zaznamenané tri eucharistické kontroverzie, z ktorých prvá, ktorú v 9. storočí otvoril Paschasius Radbertus, sotva prekročila hranice jeho auditória a zaoberala sa výlučne filozofickou otázkou, či eucharistické Kristovo telo je totožné s prirodzeným telom, ktoré mal v Palestíne a ktoré má teraz v nebi. Takúto numerickú totožnosť Ratramnus, Rabanus Maurus, Ratherius, Lanfranc a ďalší dôrazne popreli a vyvrátili, pretože je potrebné rozlišovať, hoci rozdiel je akcidentálny, medzi sviatostným a prirodzeným stavom Kristovho tela.

Prvú príležitosť na oficiálny zásah zo strany Cirkvi dal Berengarius z Tours, ovplyvnený spismi Scota Eriugeny († asi 884), prvý oponent Skutočnej prítomnosti a Transsubstanciácie. Škandál, ktorý spôsobil, napravil úprimným odvolaním v prítomnosti pápeža Gregora VII. na synode, ktorá sa konala v Ríme v roku 1079 a zomrel zmierený s Cirkvou. Treťou a najostrejšou kontroverziou bola polemika, ktorú vyvolala reformácia v 16. storočí a je potrebné poznamenať, že Luther bol jediný z reformátorov, ktorý sa držal starej katolíckej doktríny a hoci ju mnohonásobne dezinterpretoval, húževnate ju bránil. Proti nemu plamenne vystúpil Zwingli z Zürichu, ktorý zredukoval Eucharistiu na prázdny a nezmyselný symbol. Získal podporu vtedajších teologických partizánov, ako boli Carlstadt, Bucer a Oecolampadius a neskôr si zabezpečil vplyvných spojencov u Arminianov, Mennonitov, Sociniánov a Anglikánov a ani dnes sa racionalistická koncepcia doktríny Večere Pánovej podstatne nelíši od tej Zwingliho.

Kalvín v Ženeve sa dôvtipne snažil dosiahnuť kompromis medzi extrémom luteránskeho doslovného a zwingliánskeho obrazného výkladu tým, že namiesto podstatnej prítomnosti v jednom prípade a symbolickej v druhom prípade prišiel s kompromisnou „dynamickou“ prítomnosťou, ktorá spočíva v tom, že v okamihu prijatia sa účinnosť Kristovho tela a krvi prenáša z neba do duší predurčených a duchovne ich vyživuje. Vďaka Melanchtonovmu podvodnému a úskočnému politikárčeniu sa kalvínska teória uchytila aj medzi luteránmi do takej miery, že museli kryptokalvínsky jed z luteránskej náuky odstrániť Formulou svornosti v roku 1577.

Tridentský koncil vystúpil proti reformačným bludom dogmatickou definíciou, podľa ktorej je Bohočlovek „pravdivo, skutočne a podstatne“ prítomný pod spôsobom chleba a vína a odsúdil Zwingliho, Oecolampadiovu a aj Kalvínovu bludnú náuku (Sess. XIII, kán. I). A toto učenie Tridentského koncilu vždy bolo a je neochvejným presvedčením celého katolíckeho kresťanstva.

Pokiaľ ide o učenie cirkevných otcov, nebudem tu uvádzať obrovské množstvo patristických textov, ktoré sa v tejto veci zvyčajne vyznačujú úžasnou krásou a jasnosťou. Stačí povedať, že okrem Didaché (9, 10, 14) aj najstarší otcovia ako Ignác (Smyrňanom 7; Efezanom 20; Filadelfanom 4), Justín (Prvá Apológia 66), Irenæus (Proti herézam IV.17.5, IV.18.4 a V.2.2), Tertulián (O vzkriesení tela 8; O čistote 9; O modlitbe 19; O krste 16) a Cyprián (Pojednanie 3.16 a Pojednanie 4.18), dosvedčujú bez najmenšieho tieňa pochybností túto vieru Cirkvi, zatiaľ čo neskoršia patristická teológia svedčí o tejto dogme textami enormného rozsahu a hĺbky, ako napríklad Gregor z Nyssy (Veľký katechizmus III.37), Cyril Jeruzalemský (Mystagogická katechéza 4, č. 2.), a najmä Eucharistický učiteľ, Ján Zlatoústy (Homília 82 k Matúšovi ; Homília 46 k Jánovi ; Homília 24 k 1. Korinťanom, Homília 9 O kajúcnosti), ku ktorým možno pridať latinských otcov, Hilária z Poitiers (O svätej trojici VIII. 4.13) a Ambróza (O tajomstvách 8,49, 9,51).

Názor svätého Augustína je v súčasnosti predmetom tvrdej polemiky, pretože protivníci Cirkvi tvrdia, že bol „symbolistom“. Podľa názoru Loofsa (Dogmengeschichte, 4. vyd., Halle, 1906, s. 409), svätý Augustín nikdy neučil o „prijímaní pravého Kristovho tela a krvi“; a  Harnack (Dogmengeschichte, 3. vyd., Freiburg, 1897, III, 148) tvrdí, že svätý Augustín „bol v tomto ohľade nepochybne zajedno s takzvanou predreformáciou a s Zwinglim“. Proti tomuto dosť unáhlenému záveru namietajú katolíci v prvom rade nepochybnou skutočnosťou, že Augustín požadoval, aby sa pred Eucharistickým Telom konala bohopocta (Výklad Žalmu 33, č. 1) a tiež že Augustín tvrdil, že pri Poslednej večeri „Kristus držal sám seba vo svojich vlastných rukách.“ (Výklad Žalmu 98, č. 9)

Trvajú správne na tom, že nie je spravodlivé oddeliť Augustínovu náuku o Eucharistii od jeho náuky o svätej obeti, pretože jasne a neomylne tvrdí, že pri svätej omši sa obetuje pravé Telo a Krv. Je treba uznať, že Augustín pod vplyvom Origena a novoplatonizmu, ktorí pripisovali hmote len malý význam a pretože bol horlivým obhajcom osobnej spolupráce na diele spásy, spočiatku nezdôrazňoval v rovnakej miere, ako iní otcovia, živú vieru v skutočnú prítomnosť, ale sústredil sa predovšetkým na duchovné účinkovanie Eucharistického tela. V jeho živote však nastal zlom. Konflikt s pelagianizmom a usilovné štúdium Jána Zlatoústeho ho oslobodili z otroctva platonizmu a odvtedy pripisoval Eucharistickému telu samostatnú a individuálnu hodnotu, snáď až priveľmi, tak, že považoval sv. prijímanie detí za nevyhnutné pre ich spásu.

Ak sa u iných cirkevných otcov objavujú ťažkosti, nejasnosti a nepresnosť vyjadrovania, možno to vysvetliť takto:

– čo sa eucharistickej doktríny týka, nebola dovtedy nijako spochybňovaná a nebola potreba väčšej presnosti v terminológii;

– prísnosť, s akou sa na Východe do konca 5. a na Západe do polovice 6. storočia zachovávala disciplina arcanum, teda závoj tajomstva a mlčanlivosť pred svetom o najsvätejšej Eucharistii;

– preferencia mnohých otcov pre alegorický výklad Písma, ktorý bol zvlášť v móde u alexandrijskej školy (Klement Alexandrijský, Origenes, Cyril), ale ktorý našiel spásonosný protiklad v dôraze kladenom na doslovný výklad u antiochijskej školy (Theodor z Mopsuestie, Theodoret). Pretože alegorický zmysel Alexandrijčanov nevylučoval doslovný, ale ho predpokladal, ľahko možno dokázať realistickú frazeológiu Klementa (Pedagóg I.6), Origena (Proti Celsovi VIII.13; Hom. IX) , v Levit., X) a Cyrila (v Mat., XXVI, XXVII; Contra Nestor., IV, 5) o skutočnej prítomnosti. ( Pohle, Dogmatik, 3. vydanie, Paderborn, 1908, III, 209 štvorcových.)

Argument z Tradície je podporený a doplnený skutočnosťou, že možno vysledovať nepretržité vyznávanie dogmy o skutočnej prítomnosti zo stredoveku až k ranej apoštolskej Cirkvi a dokazuje tak, že antieucharistické bludy boli vzpurnými novotami a násilným porušením viery, ktorá sa tradovala od začiatku. Z obdobia reformácie máme dôležité Lutherovo svedectvo (Wider etliche Rottengeister, 1532) o tom, že celé kresťanstvo verí v skutočnú prítomnosť. A túto pevnú a univerzálnu vieru možno nepretržite vysledovať späť k Berengárovi z Tours († 1088) a pred ním k Paschasiovi Radbertovi (831), ktorí ju ako prví spochybnili.

Z týchto dôvodov preto môžeme s hrdosťou tvrdiť, že Cirkev túto dogmu vlastnila celých jedenásť storočí. Keď Fotius v roku 869 vyvolal schizmu, do svojej cirkvi priniesol aj vzácny poklad katolíckej Eucharistie, poklad, ktorý mohli Gréci, pri rokovaniach o únií v Lyone v roku 1274 a vo Florencii v roku 1439, neporušený ukázať a ktorý energicky obhajovali na schizmatickej Jeruzalemskej synode (1672) proti špinavým machináciám kalvínsky zmýšľajúceho, konštantínopolského patriarchu Cyrila Lucara (1629). Z toho jednoznačne vyplýva, že katolícka dogma je oveľa staršia ako Fotiova schizma. Dokonca aj Nestoriáni a Monofyziti, ktorí sa v 5. storočí odtrhli od katolíckej Cirkvi, si, ako je zrejmé z ich literatúry a liturgických kníh, uchovali tú istú vieru v Eucharistiu a to aj napriek dogmatickým ťažkostiam, ktoré vyplynuli z ich odmietnutia hypostatickej únie a stáli v ceste jasnému a správnemu poňatiu skutočnej prítomnosti. Preto je katolícka dogma minimálne taká stará ako nestorianizmus (A.D. 431). Nie je však ešte staršia?

Treba preskúmať najstaršie liturgie, ktorých základné prvky pochádzajú z čias apoštolov, navštíviť rímske katakomby, kde je Kristus zobrazený ako prítomný v eucharistickom pokrme pod symbolom ryby a pozrieť na rozlúštenie slávneho Aberciovho nápisu z 2. storočia, ktorý, hoci bol zostavený pod vplyvom discipliny arcanum, jasne svedčí o viere tej doby. A tak sa dostávame do vzdialenej minulosti, do doby apoštolov, ktorí svoju vieru v skutočnú prítomnosť dostali od samotného Krista.

Úplnosť skutočnej prítomnosti

Proti nedôstojnej predstave, že v Eucharistii dostávame iba telo a krv Kristovu, ale nie Krista v jeho celistvosti, Tridentský koncil učí, že skutočná prítomnosť zahŕňa Kristovo Telo a Krv a tiež jeho dušu, Božstvo i človečenstvo. Prísne logický záver slov: „ten, čo mňa je, bude žiť zo mňa“ (Jn 6:57), ukazuje na túto úplnosť skutočnej prítomnosti a je neodmysliteľnou súčasťou Tradície. Aj keď je separácia Tela, Krvi, duše a Slova Všemohúcim Bohom možná, v dogme o nerozlučiteľnosti hypostatického spojenia Kristovho božstva a človečenstva je dôkaz, že sa tak nedeje.

Keby apoštoli slávili Eucharistiu v čase, keď bolo Kristovo telo v hrobe a Jeho duša a telo boli oddelené, tak by v najsvätejšej Hostii bolo iba bezkrvné Kristovo telo, ktoré ležalo v hrobe a v Kalichu krv, oddelená od Tela a vyliata na zem na Golgote. Tie by boli hypostaticky spojené s Jeho božstvom, kým Jeho Duša, ktorá vtedy pobývala v predpeklí, by zostala z eucharistickej prítomnosti vylúčená.

Táto nereálna, hoci nie nemožná, hypotéza má objasniť podstatný rozdiel, ktorý Tridentský koncil (Sess, XIII, bod III) rozlišuje medzi významom slov ex vi verborum a per concomitantiam.

Konsekračnými slovami, alebo ex vi verborum, sa realizuje iba to, čo je vyjadrené slovami ustanovenia, konkrétne Telo a Krv Kristova. Ale z dôvodu prirodzenej súbežnosti (per concomitantiam) sa realizuje súčasne všetko, čo je fyzicky neoddeliteľné od týchto častí a čo je s nimi spojené a vždy ich sprevádza. Oslávený Kristus, ktorý „už viac neumiera“ (Rim 6: 9), má živé Telo, v ktorého žilách prúdi Krv a oboje oživuje Jeho Duša. Spolu s nimi je prítomné aj celé jeho človečenstvo a na základe hypostatického spojenia aj celé jeho božstvo – Kristus celý a úplný. Preto je Kristus prítomný vo Sviatosti so svojím Telom a Krvou, Telom a Dušou, človečenstvom a božstvom.

A tento všeobecný a základný princíp platí pre chlieb aj víno. Neprijímame vo svätej Hostii jednu časť Krista a v kalichu druhú, úplnosť Kristovej prítomnosti nezávisí na prijímaní oboch foriem – to by odporovalo učeniu per concomitantiam. Naopak, v podobe chleba, aj v podobe vína, prijímame Krista celého a úplného (por. Tridentský koncil, sed. XIII, kán. III). Toto je jediné rozumné riešenie a potvrdzuje ho svätý Pavol (1. Kor 11:27, 29), keď pripisuje rovnakú vinu „na tele a na krvi Pána“ nehodnému „jedeniu alebo pitiu“. Pri vine používa kopulatívnu spojku „a“, pri skutkoch, ktoré tú vinu spôsobujú používa disjunktívnu spojku „alebo“.

Potvrdenie z Tradície možno nájsť vo svedectve otcov a liturgie Cirkvi, podľa ktorých je oslávený Spasiteľ prítomný na našich oltároch iba v úplnosti a celistvosti, a nie rozdelený na časti, ani zmrzačený do nejakej obludnej formy. Z toho teda plynie povinnosť, adorovať osobitne Najsvätejšiu Hostiu a osobitne konsekrovaný obsah Kalicha, čo sa pri svätej omši deje. A na tom je postavená aj prípustnosť a správnosť prijímania iba pod jedným spôsobom. Ak túto vec skúmame ďalej, tak získavame ďalšiu pravdu, že aj pri delení konsekrovaných spôsobov je Kristus prítomný v každej časti vo svojej úplnej a celej podstate. Ak je Hostia rozlámaná na kúsky, alebo ak sa z Kalicha časť odleje, Kristus je vo svojej celistvosti prítomný v každej omrvinke a v každej kvapke. Tridentský koncil (Sess. XIII, kán. III) tento fakt oprávnene vyzdvihol k dôstojnosti dogmy.

Z Písma môžeme len usudzovať, že je nepravdepodobné, že Kristus osobitne posväcoval každý kúsok chleba, ktorý lámal a že sa zdá pravde bližšie, že posvätil celý a potom ho lámal. Avšak s istotou vieme, že požehnal celý obsah Kalicha a až potom ho dal svojim učeníkom, aby z neho všetci pili (porov. Mt 26:27 ; Mk 14:23). Iba na základe tridentskej dogmy môžeme pochopiť, prečo Cyril Jeruzalemský (Mystagogická katechéza 5, č. 21) naliehal, aby prijímajúci čo najúzkostlivejšie dbali, aby „z ich rúk na zem nespadla odrobinka, ktorá je vzácnejšia, ako zlato alebo šperky“; prečo Caesarius z Arles učil, že v malom fragmente je „toľko ako v celku“; ako rôzne liturgie trvali na integrite „nedeliteľného Baránka“ napriek „rozdeleniu Hostie“; a nakoniec, ako v praxi veriaci prijímajú čiastky rozlámanej posvätnej hostie a pijú spoločné z toho istého kalicha.

Tri predchádzajúce tézy obsahujú dogmy viery, štvrtá je teologická konklúzia, ktorá z nich plynie. Tá hovorí, že Kristus je vo svojej úplnosti a celistvosti prítomný v každej jednotlivej čiastke Hostie a kvapke Vína hneď po premenení. Lebo ak by nebol, tak by sa do nich musel sprítomniť procesom lámania a delenia a to odporuje učeniu Cirkvi, že príčinou úplnej prítomnosti Krista v premenených obetných daroch je transsubstanciácia.

Tento posledný záver nepochybne volá po filozofickom a vedeckom skúmaní spôsobu existencie eucharistického Tela a Krvi, ktorý je v rozpore s bežnými zákonmi skúsenosti. Je to skutočne jedno z tých vznešených tajomstiev, do ktorých sa pokúša špekulatívna teológia preniknúť a ponúka rôzne riešenia.

PDF (formát pre tlač)